Bife Meto, Perempuan Timor yang Setara Alam Pemberi Hidup

Setiap perempuan Timor NTT yang mendiami wilayah pulau Timor bagian barat terkhusus di wilayah Amfoang, Fatuleu, Molo, Miomafo, dan beberapa wilayah bekas swapraja yang dulu tunduk pada pengaruh raja Sonbai akan mengidentifikasi diri mereka sebagai bife meto. Sebutan bife meto yang menyingkat bife pah meto bermaksud menjelaskan keberadaan mereka sebagai perempuan di wilayah yang kering. Bife berarti perempuan, pah meto merujuk pada wilayah yang kering. Para lelaki mengindetifikasi diri atau disebut oleh pihak luar sebagai atoin meto, yang juga menyingkat atoin pah meto.

Siapa sangka, beberapa abad lalu, bife meto yang tidak sedikit generasi penerusnya saat ini rentan dieksploitasi karena cenderung distigmakan sebagai perempuan bodoh dan lemah ternyata memiliki posisi yang agung dalam kehidupan masyarakat. Posisi terhormat bife meto saat itu masih bisa diikuti jejaknya dalam kebiasaan budaya beberapa suku. Yang mengagumkan, segala keagungan bife meto berakar dari keberadaan dirinya yang dipandang, dipercaya, dan diakui setara dengan lingkungan ekologis pemberi kehidupan.

Hingga hari ini, masih banyak marga dalam nonot (gabungan beberapa suku kecil) Timaubas di Amfoang dan nonot Pit’ais di Fatuleu menempatkan setiap perempuan dalam keluarga sebagai bife asae fatu kanaf yang secara harafiah berarti ‘perempuan yang memikul batu nama/marga. Bife asae  fatu kanaf maknanya lebih dekat kepada perempuan sebagai figur yang melekat dan sekaligus bertanggung jawab terhadap fatu kanaf sebagai sentrum kepemilikan wilayah kekuasaan marga atau keluarga. Fatu kanaf yang berarti batu nama/marga juga menjadi tempat yang sakral bagi tiap marga karena segala ritual untuk berhubungan dengan kekuatan (Le’u) yang mengatur relasi manusia dan ekologis dilakukan di sana.

Simon Seffi, Penulis.

Marga atau keluarga yang menempatkan perempuan sebagai asae fatu kanaf biasanya akan menyapa istri dan anak perempuan dalam tiap keluarga dengan menyebut nama fatu kanaf marga tersebut. Misalnya, semua perempuan dalam marga Nebnoni, Kake, dan beberapa marga lainnya dalam nonot Pitais di wilayah Fatuleu Barat saat ini masih sering disapa ‘Mutis’ karena diakui sebagai yang bertanggung jawab terhadap ekologi yang sentrumnya adalah gunung Mutis. Marga Seffi dalam nonot Timaubas di wilayah Amfoang Tengah menyapa perempuan dalam marganya sebagai ‘Kasliug’ karena diakui bertanggung jawab terhadap alam di sekitar gunung Kasliug yang terletak di kampung Kasliug wilayah Mollo kabupaten TTS. Jika mereka dibicarakan dalam kapasitas sebagai orang ketiga tunggal, akan disebut ‘Bi Mutis’ atau ‘Bi Kasliug’. Bi adalah orang ketiga tunggal berjenis kelamin perempuan.

Kebetulan juga, kata ganti ‘Bi’ biasanya dilekatkan dengan nama suatu tempat atau wilayah dalam syair adat suku tertentu. Misalnya ‘Bi Bane’ untuk menyebut kampung Hubane di wilayah Fatuleu Barat oleh suku adat Elan, Boy, tuname Nenomana dalam syair adatnya, atau ‘Bi Nonij’ untuk mengiaskan wilayah Amfoang dalam syair adat milik nonot Timaubas dan ‘Bi  Timo’ yang merujuk pada wilayah Ambenu. Artinya, perempuan dan alam pemberi kehidupan dianggap setara dalam paradigma masyarakat.

Makanya, dalam ritual perkawinan adat suku Elan, Boy, tuname Nenomana dalam nonot Pitais di wilayah Fatuleu Barat misalnya, juga ada tahapan yang disebut dalam syair adat sebagai tasanut fatu kanaf//tasae fatu kanaf atau disingkat saja tasanut fatu//tasae fatu yang secara harafiah berarti menurunkan fatu kanaf//menaikkan fatu kanaf. Dalam tahapan ini, keluarga asal dari perempuan yang menikah akan menurunkan sebuah batu ceper yang sebelumnya telah diletakkan di atas kepalanya lalu calon suaminya akan mengganti menempatkan sebuah batu ceper di atas kepala calon istrinya. Prosedur ini juga dulunya ada dalam tata cara perkawinan nonot Timaubas tetapi sudah ditinggalkan saat ini. Secara simbolis, ini berarti perempuan melepaskan tanggung jawabnya terhadap fatu kanaf marga asal dan beralih mengurus fatu kanaf baru.

Cara pandang yang menempatkan perempuan setara dengan alam pemberi hidup juga bisa kita rujuk dalam berbagai tutur adat yang masih terus diwariskan turun-temurun hingga hari ini dalam syair adat beberapa suku. Dalam tutur adat nonot Timaubas maupun nonot Pitais yang masih terus hidup hingga kini, diketahui bahwa figur Sonbai sebagai pengelana dari arah neon saet (matahari naik) mendapat hak atas alam pemberi kehidupan yang berpusat di Mutis am Babnain hingga berkuasa atas wilayah Paenenom Oenam yang sangat disegani kolonial, karena mengawini Bi Lile Kune, putri Nai Ke Kune, penguasa gunung Mutis yang sudah ada sebelumnya. Suku Elan, Boy, tuname Nenomana yang mengawal raja Baob Sonbai ke Kupang sekitar akhir abad 15 untuk menggugat Kolonial yang merusak hutan cendana dan Gaharu juga kemudian berhak atas wilayah  kecamatan Fatuleu Barat saat ini karena wilayah tersebut dihitung sebagai mahar atas kedua anak gadis mereka yang dikawini pihak Amfoang.

Bife meto yang setara dengan alam pemberi kehidupan dalam paradigma tersebut kemudian menjadi kabur ketika Kolonial mulai berkuasa. Jauh sebelum kedatangan kolonial, bife meto punya posisi dan peran sendiri dalam kehidupan sosial dan adat. Kondisi alam yang keras saat itu juga mendidik mereka menjadi tangguh sehingga diperhitungkan selain sebagai yang setara dengan alam pemberi hidup. Pengelolaan hasil produksi  sepenuhnya hanya boleh diatur oleh perempuan. Gudang makanan yang ada di loteng ume bubu (rumah bulat) hanya boleh diakses oleh istri atau perempuan. Pemali sekali untuk lelaki bahkan sekedar masuk dan melihat-lihat. Bahkan, rumah adat yang disebut ume le’u atau rumah yang ada/berisi atribut-atribut untuk ritual adat juga dirawat dan dijaga oleh perempuan. Tidak sembarang dimasuki jika tidak diijinkan oleh mereka. Bife meto juga mendukung kehormatan keluarga melalui banyaknya selimut yang diproduksi untuk kebutuhan dalam keluarga.

Mengawini bife meto dalam paradigma demikian dimaknai sebagai mengawini kehidupan, mengawini alam yang memang saat itu benar-benar dilindungi secara bertanggungjawab menggunakan ritual-ritual adat yang mengikat dan dipatuhi sepenuh hati. Segala proses perkawinan saat itu benar-benar dimaknai sebagai suatu proses adat budaya yang sakral karena keagungan perempuan.

Situasi berubah ketika kolonial mulai masuk. Peran ekonomi perempuan dihancurkan. Laki- laki juga harus ikut-ikutan mengurus pengelolaan hasil produksi, menyentuh dan mengangkut untuk disembunyikan ke dalam gua atau lubang-lubang di tengah belantara agar tidak diambil paksa untuk kepentingan kolonial. Posisi perempuan sebagai penghasil selimut mulai digusur keberadaan pakaian industri eropa. Elit-elit dalam kehidupan sosial dan adat juga ikut menggusur peran adat perempuannya. Bukan hanya selimut, sarung, dan selendang yang menjadi atribut adat, tetapi destar yang biasa disebut pilug juga mulai diterima sebagai salah satu atribut penting. Saat itulah mahar yang kini disebut belis juga mulai bergeser orientasinya. Pemilik tanah ulayat yang luas mulai menjadikan tanah sebagai belis karena keinginan menghindari pajak tanah yang ditetapkan kolonial saat itu. Uang kolonial yang disebut noni teme mahenu, lapeog, dan koal juga diterima dan digunakan sebagai belis karena kolonial mengharuskan pembayaran pajak menggunakan uang mereka juga.

Lebih dari itu, perempuan kemudian hanya dianggap sekedar sebagai teman tidur. Perempuan mulai dieksploitasi secara seksual. Kebiasaan pembesar  kolonial yang meminta disiapkan perempuan untuk melayani kebutuhan seksnya saat berkunjung ke Amfoang juga ditiru oleh oknum elit lokal.  Kebiasaan elit lokal ini masih dipelihara hingga menjelang masa awal kemerdekaan. Ada oknum usif (raja) maupun tamukung (sama dengan kepala desa saat ini) yang ikut-ikutan meminta pelayanan seks perempuan muda di tiap titik yang mereka kunjungi. Kebiasaan ini disebut tabena nahe yang secara harafiah berarti ‘membentangkan tikar’.

Hingga saat ini, kebiasaan budaya masyarakat yang cenderung menempatkan bife meto dalam posisi yang tidak menguntungkan masih terus bertahan.  Apalagi, perilaku merusak lingkungan pemberi hidup juga makin masif.  Mengidentikkan perempuan dengan lingkungan pemberi hidup juga hanya sekedar didengar dalam tutur dan sapaan adat saat ini. Jejak identik perempuan dan lingkungan pemberi hidup sudah samar, bahkan terancam hilang dalam mindset lokal.

Karenanya, hemat penulis, jejak dan cara pandang lokal yang menempatkan perempuan setara dengan alam pemberi kehidupan yang ternyata telah hidup dan berkembang dalam masyarakat komunal berabad-abad lalu mesti ditelusuri dan dihidupkan kembali dalam mindset lokal sehingga  menyadarkan kita untuk kembali menempatkan perempuan setara dengan alam pemberi hidup. Pada posisi yang sama, lingkungan yang mendukung kehidupan juga dipandang setara dengan keagungan perempuan. Bukankah setiap kita yang ada juga lahir dari rahim perempuan?. Kebijaksanaan demikian yang menampilkan citra hidup manusia berbudaya, manusia beradab, akan telak menyindir kita, yang gemar bersikap kasar dan mengeksploitasi perempuan dan lingkungan.

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *